在人文世界中，構(gòu)成天下的最主要的要素不過是人和地。中國古代將人分為兩大類，即 “華”和“夷”，華和夷既是種族的概念又是文化的概念，不論在種族上還是文化上都有高貴和低賤、文明和野蠻之別。與華、夷相關(guān)的還有一組概念，就是“化內(nèi)”和“化外”。“化”是指接受華夏文明，包括政治統(tǒng)治和文化風俗。因而“化內(nèi)”和“化外”既是地理概念也是文化概念。中原王朝版圖之外的民族大部分自然都是化外之民，作為文化概念，如文物制度都比擬中華的高麗、朝鮮又并非文化上的“化外”，中原王朝版圖之內(nèi)的各族當然大部分是化內(nèi)之民，但全然未受華夏之風影響的民族，即歷代所稱之生苗、生番、生黎、生蠻、生女真等等，又會被視為“化外”。

在中國古代中原人的想象空間中，華、夷的形象是甚至有人獸之別。

“華”是冠帶之族。在明朝人所作的《三才圖會》中，夏朝立國前后的兩代君主已經(jīng)是束發(fā)戴冠，褒衣博帶的形象了。

文獻記載中的蠻夷，則有卵生者，還有巢居者，另有形如鳥獸者，不一而足，習染教化深者冠帶服飾漸類華夏，來華“朝貢”者，有關(guān)機構(gòu)會圖其形象，訪其風俗，特別只是口耳相傳的化外之民，仍有形如鳥獸者。

直到明代，人們筆下的蠻夷形象依然有類于鳥獸者。烏孫之西有三爪蠻，其手足有三爪，如鳥，全身長毛。鑿齒國（其國人要敲掉門牙而得名）之東有三身國，其人一個腦袋之下有三個身體。此外，有羽民國，其人卵生，有鳥喙，生羽翼，能飛翔，又有小人國，其人長九寸，能被海鶴吞食，還有聶耳國、貫胸國、長腳國、長臂國等。都是在華、夷的視野中生出的對蠻夷的想象。

關(guān)于蠻夷的奇異構(gòu)象會隨著接觸的增加，獲得信息的詳細而不斷接近真實。如我們下文中引用的多幅《皇清職貢圖》對海外各國和國內(nèi)少數(shù)民族的圖像，已經(jīng)反映了實際的形象，所體現(xiàn)的蠻夷特點的藝術(shù)夸張也不再有異于人形的想象。

中國古代觀念中“天下”的地理空間，是以禹貢九州為中心，九州之外的世界則往往被虛化。

南宋所作的“禹貢九州山川之圖”，就反映了中國古代對“天下”的認識：一個以九州為中心的方正世界。九州輿地圖成為后世繪制天下圖的藍本。

這樣的天下圖，在構(gòu)圖上采用形象繪畫法，無經(jīng)緯五帶，不反映準確的地理定位，而且在天圓地方和華夷觀念的影響下，對“九州”以外的內(nèi)容反映很少而且抽象。

現(xiàn)藏于西安碑林博物館的宋代碑刻“華夷圖”（成圖于1136年），以及藏于北京圖書館的宋代“古今華夷區(qū)域總要圖”（成圖于1185年），就是的以九州為中心的天下圖，也可以成為宋人心目中的世界地圖。

這樣的天下圖完全不反映準確的比例和方位，特別是九州以外的世界都是寫意和模糊的，如位于印度南部的注輦國、位于蘇門答臘島的三佛齊國、位于爪蛙島的阇婆國都被畫在海南島的東方，即圖的右下角。圖中突出的是華夏所居的九州。

現(xiàn)藏于中國歷史檔案館的“大明混一圖”，成圖年代為公元1389年(洪武二十二年)，是一份明朝的全國地圖，也可以說是明朝人觀念中的天下圖。

圖中的信息與宋代“古今華夷區(qū)域總要圖” 相比，豐富了一些（盡管比例失真），如東部標示了膠東半島、日本，南方的海南島比例更接近真實，且體現(xiàn)了雷州半島的位置，西南角繪出了馬來半島和印度半島，但仍然是以九州為中心的輿地圖。

明代后期西方傳教士把西方地圓說和全球地圖傳入中國。其中流傳最廣的是利瑪竇的《坤輿萬國全圖》。

該圖西方投影繪圖法，繪有五帶和經(jīng)緯，反映了當時已知的五大洲：亞洲、非洲、歐洲、美洲、南極洲，以黃、紅、白三色突出表示了五大洲的疆域及名稱，還表示了山形、河流、海洋等地理要素。

該圖與中國古代輿地九州的天下觀形成鮮明對比。中國古代的天下觀反映的是中國中心觀和中國優(yōu)越感，這種空間上以中國為中心，文明上以華夏為中心的天下觀所衍生的世界秩序，就是以中國為中心的朝貢秩序。

中國朝貢文化植根于集權(quán)政治和華夷觀念，其要義，一言以蔽之，就是大一統(tǒng)文化。

《尚書》“禹貢”以“貢”字作篇名，其實就是標示著“大一統(tǒng)”之義。

早在上古之時期，以下奉上，就有貢與賦之區(qū)分。

貢與賦的區(qū)別在于賦是諸侯國取之于下以供國用，天子只在甸服之內(nèi)向民征賦，而貢是諸侯獻給天子之物。賦取于百姓，而貢出于諸侯。非惟諸侯有貢，四夷皆應(yīng)以其所貴之物作貢。因而以“貢”名篇，廣大無邊，實有大一統(tǒng)之義?？梢哉f，以中國為中心的朝貢體系是以“貢”作為紐帶來運行的。

中國古代的“大一統(tǒng)”觀念，強調(diào)的其實就是一元化?？鬃又洞呵铩罚_宗明義就說“元年春，王正月”。一句話中反復強調(diào)的就是一元化的大一統(tǒng)。所謂“元年”，就是“王”的始年，代表一切的發(fā)端?！按骸?，四時之始?！罢隆?，一年之始?！巴酢迸c元年、春、正月同日而出，表示“王”上承天命，以正號令，《公羊傳》解釋“元年春，王正月”道：“大一統(tǒng)也?！笨鬃拥倪@種觀念，自然符合了集權(quán)專制政治的需要。

這個一元化的大一統(tǒng)，實際上是一個包括已知和未知的國家和民族在內(nèi)的華夷一統(tǒng)，不僅是政治思想，也是天下觀念。華夷一統(tǒng)思想是朝貢體系的理論支柱。

華就是華夏，夷就是華夏以外的所有民族。華和夷是中國古代對人進行的分類，遠比西方以“文明”和“野蠻”對人進行分類更為復雜?！叭A”是“華夏”，這個偏正結(jié)構(gòu)的詞組中“華”是一個形容詞，與“花”同義，華美之意，修飾“夏”。

“夏”是核心詞，指的是夏朝和夏人，因為夏朝時形成了穩(wěn)定的國家形態(tài)，所以用“夏”，實際包括了與夏朝有傳承關(guān)系的炎黃部落的后裔，及此后的商朝和周朝。

夏朝由炎黃發(fā)展而來，“夏人”及由其發(fā)展而來的“漢人”，又稱為“炎黃子孫”。炎黃部落經(jīng)堯、舜、禹的治理，到夏朝建立，在政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展水平，都超過周邊各族。

商朝統(tǒng)治者起于東夷，周朝源于西戎，都接受夏的制度和文化，他們不以“商人”和“周人”自豪，而以夏朝文物制度的繼承者自居。

夏朝與周邊各族相比的超前發(fā)展，尚未形成明確的夷、夏之辨，如徐旭生先生所說：“夏王有作為的時候可以取得春秋時代盟主的地位，除了這個時候，就緊緊為群王中的一王。”

商朝代夏，將夏朝的文化和國力發(fā)揚光大，相對于周邊各族的經(jīng)濟文化優(yōu)勢更加顯著，確立了在周邊各族中的權(quán)威地位?！对娊?jīng)?商頌》說“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是?！薄Ｏ筘登歼@樣的遠方民族都來朝貢，奉商朝為常君。

繼承商代政權(quán)和文化的西周，不僅在周邊民族中的權(quán)威地位更加鞏固，西周統(tǒng)治者說：“自夏以后，稷、魏、邰、苪、岐、畢，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商、奄，吾東土也；巴、濮、楚、鄧，吾南土也；肅慎、燕、亳，吾北土也?！碑敃r，人們認為北至東北，西至關(guān)中，東至山東，南至江漢都是周朝的疆域。而且西周是禮樂文化比較完備的時代，孔子講“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也”，又曰“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”。既講了西周與夏、商的繼承關(guān)系，也講了西周制度的完備。周制的核心是禮樂制度，也包括對周朝為中心的天下秩序的規(guī)定。但是華夷觀念仍然未作為內(nèi)外、尊卑的重大界限提出來。

春秋戰(zhàn)國時期，天下紛爭，不僅西周各封國相互爭戰(zhàn)，而且周邊民族也紛紛進入中原。原來同為“夏人”的諸國受到周邊民族的威脅，命運不絕若線，隨時有“被發(fā)左衽”的危險。相對認識在危機中被強化，自覺而覺他的民族分野和地域被提出來，并不斷強調(diào)。于是產(chǎn)生了與五行相應(yīng)的“中國”與“四夷”的格局。

東、南、西、北四方的非夏民族分別被稱為夷、蠻、戎、狄?；蛘咭砸幕蛞牡曳褐杆蟹窍拿褡??！跋摹迸c“非夏”成為大辨、大防的界限。為了強調(diào)“非我族類，其心必異”，冠帶之族的“夏人”自己戴上“華”的帽子，自稱“華夏”，而蠻夷戎狄被指為豺狼禽獸，必須“內(nèi)諸夏而外夷狄”。這就是華夷之辨。

華夷之辨就是貴華賤夷、內(nèi)華外夷，但是這個區(qū)分不是要隔絕華夷，而是要建立以華夏為中心的天下秩序，而華夏和南蠻、東夷、西戎、北狄五方之民同屬于一個大一統(tǒng)的“天下”。這是炎黃堯舜及夏商以來已經(jīng)奠定的格局。

舜曾作詩稱“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，王之天下當然包括了華和夷。

從堯舜到西周，天子被視為富有四海。這里的四海不是指水，而是指地，指華夏以外四個方位的人，就是所謂“夷、狄、戎、蠻謂之四?！?。如果要強調(diào)這些民族數(shù)量之多而不可知，則稱“九夷、八狄、七戎、六蠻謂之四海”。

所以，中國古代的大一統(tǒng)不僅是華夏的一統(tǒng)、九州的一統(tǒng)，而且是華夷的一統(tǒng)。不僅是中國境內(nèi)已知民族的一統(tǒng)，也是所有已知與未知民族的一統(tǒng)?！疤鞜o二日，民無而主”的一元化觀念下，天下是一個“六合會同”、“四海一家”的華夷大一統(tǒng)。

因而，春秋戰(zhàn)國華夷觀念彰顯具有兩面的特點，一面是華夷之辨，另一面是華夷一統(tǒng)。這兩個方面的思想都被明確地提出來，但不是矛盾的而是在尊卑有秩的一統(tǒng)天下的思想中成為一個整體。

華夷之辨強調(diào)的是名分秩序，是以一統(tǒng)為前提的，而非要建立隔絕華夷的封閉世界，華夷一統(tǒng)也非人人平等的大同，而是區(qū)別華、夷尊卑秩序，華夷一統(tǒng)的天下就是一個以華夏為中心，華、夷尊卑有序的世界結(jié)構(gòu)。

春秋戰(zhàn)國的思想家對這個問題作了充分的討論。后人解釋孔子著《春秋》的思想說到“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”。孟子也說“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”。他們都強調(diào)了華夷之辨，都有貴華賤夷的思想。但是他們設(shè)想的天下秩序卻都是華夷一統(tǒng)的。

孔子“王正月”的大一統(tǒng)是包括華夷的，他說過“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”。蠻夷之地“君子居之，何陋之有？”夷狄是可以教化的。統(tǒng)一的天下中“雖之夷狄，不可棄也”。孟子曾說：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也”。他的思想包含了用夏變夷的華夷一統(tǒng)。他認為“王天下”的統(tǒng)一局面就是“中天下而言，定四海之民”，他引用“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”來說明其統(tǒng)一思想。他說齊宣王的理想是“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”?？梢哉f，在孔子和孟子的思想中華夷之辨和華夷一統(tǒng)是相以為用的。這一時期的思想家如荀子、呂不韋等都闡述過相同的觀點，都反映了對大一統(tǒng)天下的設(shè)想。

春秋戰(zhàn)國在華夷相對認識的強化和對統(tǒng)一的向往中提出了華夷一統(tǒng)的思想。在那個紛亂星散的時代，華夷一統(tǒng)的思想還是建立在恢復周朝禮樂秩序的夢想和五行思想中規(guī)劃華夷秩序的基礎(chǔ)上。

秦漢的統(tǒng)一為華夷一統(tǒng)提供了現(xiàn)實的存在。秦朝的統(tǒng)一“西涉流沙，南盡北戶，東越海表，北過大夏”，威服華夷，“胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而抱怨”。統(tǒng)一的制度、統(tǒng)一的文化，包括華夷的廣大疆域，就是一個華夷一統(tǒng)的天下。

西漢的統(tǒng)一又大為拓展。所以賈誼解釋天子與四夷的關(guān)系就是稱天子是天下之首，蠻夷是天下之足，有上下尊卑之分。舟車能到，人跡所及的地方，包括蠻夷戎狄在內(nèi)，都是天子的屬地。華夷的秩序就應(yīng)該是如身之使手，手之使指。董仲舒在提出罷黜百家，獨尊儒術(shù)時，特別強調(diào)君權(quán)神授的大一統(tǒng)。他說“王者愛及四夷”，天子的一統(tǒng)是不棄夷狄的。劉安編《淮南子》，在天下觀方面總結(jié)了先秦以來的華夷一統(tǒng)思想，提出了統(tǒng)一的天下就是“四海之內(nèi)莫不仰上之德，象主之指，夷狄之國重譯而至”。他還把華夷配置于天干地支和五行之中，視為相生相克的循環(huán)系統(tǒng)。更重要的是到西漢初至漢武帝按照華夷一統(tǒng)思想逐步建立以漢朝為中心的朝貢體系。這個以華夷一統(tǒng)思想為理論基礎(chǔ)的朝貢體系成為后世，直至清代建立國際秩序，認識天下構(gòu)成的基本模式。

歷代朝貢制度有繼承，也有變化，但都包括華夷之辨的名分秩序和華夷一統(tǒng)的一元結(jié)構(gòu)。

在華夷觀念中，與華夷之辨觀念對中國朝貢體系有著同樣深刻影響的還有夷夏之變的觀念。這是孔子《春秋》中的一個重要標準，即“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”。意思是華夏的諸侯如果使用夷狄的禮儀制度，則將其視為夷狄，夷狄如果接受了“中國”的禮儀制度，則視同“中國”。

由此可以看到，在孔子那里，華與夷是可以相互轉(zhuǎn)換的。華與夷的分野不是只有唯一的血緣標準，還有一個文化標準，甚至文化標準更為重要?？鬃拥倪@一靈活標準解決了以后中國歷史和中國朝貢體系運行出現(xiàn)的難題。這個難題就是非漢民族取得中原王朝統(tǒng)治地位，如何構(gòu)建包括漢族在內(nèi)的大一統(tǒng)的朝貢體系。根據(jù)孔子夷夏之變的理論，占據(jù)了同心圓中心的“夷狄”，在接受和實行“中國”禮儀制度的同時，已經(jīng)進于中國，取得了“正統(tǒng)地位”，因而有權(quán)力按照華夷一統(tǒng)的觀念和原理構(gòu)建自己王朝的朝貢體系。